L’EUROPE COMME UTOPIE COMMUNAUTAIRE : PERSPECTIVE SOCIOLOGIQUE DE LA COMPLEXITE DE L’IDENTITE

ABSTRACT

The social world is experiencing – with modernization, the development of science, especially of communication, social changes and social organizations – upheavals related not only to the identity and cultural reality, but also to the paradigmatic one. This is what paved the way for the sociological analysis, in particular, of societies as “complex systems”. It is precisely within this framework that Edgar Morin, sociologist (and so much more…), implemented his theory of complexity (and in fact, well after Descartes and Bachelard, his own “method”) by articulating, in a systematic way, the social perspectives, with the biological and physical dimensions (nature), but also with the more anthropological and psychological aspects (culture) around his, now famous, concept of “complexity”. In an attempt to understand the transition from a territorial identity, in traditional and rural societies, to a more professional identity, in more modern and urban societies, we have mobilized the main paradigms of complex thought. European construction has, in fact, turned out to be a “social laboratory” for analysis.

Keywords: Professional and territorial identity; complexity; Europe, nation-state and local societies; social connections; community utopia and national ideology. 

« Changeons de Voie ; changeons de Vie », l’Appel du philosophe et sociologue Edgar Morin : « Nous sommes innombrables mais dispersés, à supporter de plus en plus difficilement l’hégémonie du profit, de l’argent, du calcul (statistiques, croissance, PIB, sondages) qui ignorent nos vrais besoins ainsi que nos légitimes aspirations à une vie à la fois autonome et communautaire. Nous sommes innombrables mais séparés et compartimentés à souhaiter que la trinité Liberté Egalité Fraternité devienne notre norme de vie personnelle et sociale et non le masque à la croissance des servitudes, des inégalités des égoïsmes (…) ».

Rappelons, d’emblée, que l’Europe est, pour nous une « utopie qui se réalise » ; à cet égard, les auteurs, en sciences humaines et sociales, mais aussi en littérature, ont souvent insisté sur l’aspect « anticipateur, comme le soulignait Ernst Bloch, de l’« utopie » ; en effet, elle est comparable, a priori, à la création, bien que la réalité en soit, le plus souvent, une version très édulcorée, très dégradée même parfois, voire très médiocre : L’imaginaire, dont parle, par exemple, le philosophe Gilbert Durand, c’est tout autre chose, mais, à l’instar de l’utopie, il y a une forme d’anticipation du vécu (au présent) vers ce qui n’est « pas encore vécu, en quelque sorte, une expérience loin d’être découverte. Mais le point de départ de notre réflexion va concerner, en fait, le patrimoine culturel et donc, paradoxalement le passé, et ce, dans la mesure où le présent s’explique par le passé, et donc par la tradition, et le présent prépare l’avenir ; il s’agit bien d’une question de temporalité, au cœur de la réalité identitaire (et donc sociale). Alors quelques mots, d’abord, sur les études qui concernent la notion – voire le concept – de « patrimoine culturel ».

Les recherches concernant le « patrimoine », comme « passé au cœur des utopies », semblent privilégier, et c’est logique, d’une certaine manière, les formes, mais aussi les contenus de ce patrimoine : les territoires façonnés par les populations, de maintes générations, les sites, les monuments, les documents écrits, ou, encore, les reliques, notamment dans le champ dit « religieux ». Tous ces éléments sont, de ce fait, dotés d’une valeur particulière, comme si l’histoire, la mémoire, les identités ou les cultures… étaient, ainsi, concrétisées, matérialisées même, et tendaient à échapper au temps qui passe. Au-delà de cette perspective qualitative, descriptive – ou plutôt, « ethnographique » – il nous est apparu pertinent, dans notre article, de revenir, et de tenter de mettre au jour les logiques et enjeux, non seulement de la « production sociale », mais aussi de la valorisation, et donc de la diffusion, du patrimoine, et ce, après en avoir défini le « concept », en rappelant d’emblée, que, dans les sociétés modernes contemporaines, nous assistons à l’émergence de nouvelles professions, activités sociales et catégories, notamment chargées de la « conservation du patrimoine », par exemple, dans le cadre de politiques touristiques.

Nous ne pourrons, bien sûr, qu’esquisser les dimensions de cette construction du patrimoine, et nous essaierons d’évoquer aussi, les deux autres notions, très importantes à nos yeux, si l’on veut comprendre les mutations sociales et les changements identitaires, et pour l’inscrire dans une problématique résolument « anthropo-sociologique », centrée sur, effectivement, les concepts d’« identité », d’une part, et de « politique », d’autre part. Ainsi, dans un premier temps, nous reviendrons sur la problématique générale du questionnement, centrée sur une approche, là encore, « complexe », dirait aussi Edgar Morin, des faits sociaux ; il s’agira ensuite, de réfléchir et de revenir sur la définition de la notion même d’« identité » (en fait sur les sentiments d’appartenance, pour être plus précis), mais aussi, sur celle de la notion de « patrimoine », avant de clore, en effet, sur la dimension « politique », et donc institutionnelle et sociale, tant de la réalité que de l’analyse.

1. Théoriser la « complexité » de la réalité sociale

De fait, bien des « mots », bien des « notions », pourrait-on même ajouter, nous semblent, aujourd’hui, un peu « usés », et ce, pour reprendre le mot, qui nous paraît si pertinent en la matière, de Régis Debray, philosophe ; celui de « démocratie » nous semble ainsi, ne pas échapper à cette évolution problématique du – et dans – le langage. Ainsi, est-il possible d’échapper au conflit, inutile intellectuellement parce qu’évidemment essentiellement idéologique… entre une forme de « gauchitude » (celle-là même, dénoncée par Alain Finkelkraut notamment, ou par Alain Renaut) et ce qu’on nommait parfois, notamment en droit et en science politique, l’« individualisme tocquevillien » ? A l’évidence, le terme même de « démocratie », qui renvoie autant au « demos » qu’à l’ « ethnos » impose d’être « revisité » dans ses acceptions : d’un côté, en effet, l’universel et les droits des citoyens, excellement étudiés par Dominique Schnapper (E.H.E.S.S. et Conseil Constitutionnel, Paris), et, de l’autre, la singularité, les identités et les cultures, le patrimoine, la (et les) mémoire(s), si chères à Maurice Halbwachs notamment, et, semble-t-il, il est surtout à craindre, aujourd’hui et à la faveur de crises dites « inédites », non seulement le retour en force des traditionalismes, de l’« ethnicisme » – i.e. : qui est tellement plus dangereux que l’ethnicité (ou encore, le sentiment d’appartenance à une « communauté » dite « ethnique », intra ou extra nationale… –, et, notamment, quand les identités et solidarités ont tendance à se durcir, voire à se « chosifier », à l’instar des « nationalismes », et même de certains « corporatismes » et autres « communautarismes » – et, malheureusement, dans le même processus, le repli sur les identités singulières, justement. A quoi peuvent, à cet égard, servir les penseurs et les philosophies, et même, la socialisation, l’instruction et l’éducation, plus largement ? Là encore, l’étymologie est intéressante : « magister » (maître), c’est aussi, dans certaines représentations, le « Maître », celui qui possède et qui exploite… Mais, ne peut-on rappeler, ici, avant et après d’autres sans doute, qu’« il faut bien des maîtres pour aider à se passer des maîtres », notamment à l’école ? Bref, le mot « démocratie » dévoile autant, quand il est érigé en concept, qu’il cache… Il permet de cacher, notamment, en effet, la misère, celle de populations toujours plus nombreuses dans nos sociétés contemporaines, … Mais aussi, à l’évidence, comme l’ont analysé de nombreux philosophes, dont Régis Debray, déjà cité plus haut, le terme permet de camoufler le « vide spirituel », puisque les grands systèmes idéologiques (capitalisme, communisme, socialisme, anarchisme, etc.) ont été remis en question, récemment en fait (post-1968), dans la société d’aujourd’hui, et même, dans une certaine mesure, la domination de classe… laquelle paraît aussi évidente (objectivement, dans les faits sociaux…) qu’invisible (subjectivement, dans les esprits et opinions…). Ainsi, avant de proposer un retour sur cette dimension centrale, mais pas unique du fait social total, rappelons le propos de Charles-Maurice de Talleyrand : « Quand je me regarde, je me désole. Quand je me compare, je me console ». Il s’agira, donc, en poursuivant notre propos, de préciser aussi quelques contours et dimensions, en effet, du concept de « politique », en interrogeant, de cette perspective, encore une fois, « anthropo-sociologique », les enjeux, non seulement épistémologiques mais aussi scientifique du concept.

En effet, si la sociologie a bien un « projet », et même, une « prétention scientifique » – i.e. : et nous pensons évidemment qu’elle est réelle et justifiée – elle se doit de bâtir une série d’outils conceptuels pour interroger la réalité sociale ; comme le formulait si bien le psychanalyste, Jacques Lacan, « le réel ne dit rien ! », et l’on pourrait même ajouter à ce « quasi-adage psychanalytique », en toute humilité, bien sûr, « et ce, sauf si on l’interroge ! ». Parmi les sociologues, Max Weber, père de la sociologie allemande, est peut-être le penseur qui a le plus insisté, à l’instar d’Emile Durkheim bien sûr, en France, sur l’importance de la précision sémantique et de la nécessaire rigueur conceptuelle. Ajoutons à cela, l’intérêt de la construction d’une problématique et la mise en place d’un schéma conceptuel clair et de paradigmes précis. Il s’agit en effet, pour prolonger les réflexions épistémologiques de Gaston Bachelard, de confronter un « logos » scientifique à des pratiques concrètes d’acteurs sociaux, qui composent la société. Cette posture intellectuelle est dite, le plus souvent, hypothético-déductive, et débute par une question, et si possible une seule, laquelle est peu à peu transformée en un faisceau d’hypothèses, c’est-à-dire en d’autres termes, en réponses anticipées. Pour ériger une problématique, le constat d’un ou plusieurs problèmes sociaux est nécessaire, et il s’agit de passer, là encore progressivement, d’un problème social formulé à l’aide de mots et de notions, à une véritable problématique, rédigée à partir de concepts.

2. La construction sociale de l’identité individuelle par le projet comme utopie

Il est, ainsi, tout à fait banal, et même courant, peut-on constater, d’évoquer et de redéfinir, en sociologie et anthropologie, l’identité. Spontanément, on parle, en effet, d’« identité culturelle », et ce, comme s’il s’agissait d’une donnée, certes à la fois objective et subjective, et non d’une « production sociale », comme l’ont analysé, pourtant ; l’ensemble des penseurs, qu’ils soient d’ailleurs inscrits dans une approche psychologique, sociologique ou autre, en matière de discipline scientifique et universitaire. Alors, clarifier, encore une fois, l’usage et l’emploi de la « notion » – i.e. : et même mieux, du « concept » – d’identité, nous paraît aussi pertinent que nécessaire, intellectuellement, dans le présent propos ; l’aspect polysémique n’échappant à personne. En fait, dans le champ des « Sciences sociales et humaines et sociales » (S.H.S.), et l’on parle, dans nos institutions et établissements d’enseignement et de recherche, le mot est devenu, peu à peu, vraiment incontournable, et l’on ne s’étonnera donc pas de son succès, aujourd’hui, et ce, par ailleurs, bien avant, rappelons-le, la fin des années 1960. Ainsi, nous voudrions, dans notre article, préciser encore cette notion, si « complexe » dirait encore le philosophe, et sociologue de la complexité, Edgar Morin, et mettre l’accent, en particulier, sur la trilogie conceptuelle suivante : « Identité – Territoire – Patrimoine ». En effet, l’intérêt récent de ces trois notions, dans les sciences sociales, et en particulier, en « socio-anthropologie », justifiait pleinement leur usage dans nos réflexions dans le cadre du Colloque consacré à ces questions, à l’université de Perpignan (décembre 2019).

Ainsi, dès les années 1970, l’« identité » avait connu un réel intérêt, d’abord aux Etats-Unis d’Amérique, dans la sociologie américaine, et, peu après, en Europe, et en particulier, dans la sociologie en France. A noter, néanmoins que la philosophie s’était déjà, et depuis longtemps (Héraclite, notamment, dans l’Antiquité, et la philosophie dite « pré-socratique »), emparée des questions liées à la problématique « identitaire ». En fait, le mot même, d’« identité » sera défini peu à peu, à trois niveaux, et donc, par trois disciplines : d’une part, l’identité individuelle, par la psychologie, d’autre part, l’identité sociale, par la sociologie et enfin, l’identité dite « groupale », par la psychologie sociale (ou la psycho-sociologie, comme on dit parfois aussi). Sans doute, les crises et les problèmes sociaux, tant en Amérique du Nord qu’en Europe, expliquent-ils le succès, voire l’aura, de la notion… On redira, aussi, que cette problématique, encore une fois, de l’identité, s’est vraiment améliorée, et de fait, complexifiée aussi, dès le début du 20^ème siècle, dans la mesure où la science sociale avait considérablement complété les connaissances, et des savoirs en « S.H.S. », concernant, à la fois, l’individu et la vie sociale, et donc la société comme « institution », pour s’inscrire dans l’approche de Durkheim. Et, donc, pour tenter de résumer, brièvement, les apports, on rappellera, ainsi, que la psychologie a, très tôt, insisté, et même mis l’accent, sur la construction, dans le conflit (notamment, dans l’approche dite « freudienne » des identités…), de l’individu ; la sociologie, dans le prolongement des thèses psychologiques, qui s’était plutôt centrée, notamment, selon et après le professeur des universités en Linguistique, l’épistémologue rennais et théoricien de la médiation (Théorie de la médiation appelée, généralement, par ses penseurs, « T.D.M. »), Jean Gagnepain, sur le concept dit de la « personne », s’est posée aussi la question de la parenté, si chère, on le sait, à l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss. En effet, et nous aurions pu citer aussi Marcel Mauss, les anthropologues ont su nous montrer, d’une part, que les « identités pouvaient varier », et, d’autre part, que l’identité était, de fait, très liée, voire indissociable, du concept d’« ethnicité ».

Ainsi, concernant la présente réflexion, à la fois sur la sociologie de la complexité et sur la complexité de la sociologie, nous rappelons, ici, que notre analyse et notre questionnement, notamment, encore une fois, dans nos débats qui concernent, aussi, la problématique « touristique », dans la « trilogie conceptuelle » (triangle) suivant :

Ainsi, en revenant sur ce concept clé, en sociologie et en anthropologie, et pas uniquement en psychologie ou en psycho-sociologie, d’« identité », il était important de souligner, aussi, sur la nécessité de dépasser la fausse opposition « individu/social », et que l’objet de la sociologie n’est pas plus, du fait de la complexité de la réalité sociale, l’identité sociale, que celui de la psychologie ne serait la dimension individuelle de l’identité. On notera, néanmoins, que les premiers travaux sur l’identité sociale, quelques années après les réflexions d’Emile Durkheim sur les identités collectives, proviennent d’une science, à la fois humaine et sociale, est perçue comme un intermédiaire entre la psychologie et la sociologie : la psychologie sociale. En définitive, ni purement individuelle, ni uniquement collective, l’identité, comme l’avait si souvent, et si pertinemment, analysé Pierre Bourdieu, en définissant son concept d’« habitus », qui permet de dépasser l’opposition entre l’« individuel » et le « social », concerne, là encore, la permanence et le changement, l’individu biologique et l’acteur social, etc..

3. Le patrimoine : au service de l’utopie culturelle

Quelques mots, pour poursuivre notre présentation, dite « conceptuelle », à propos de la notion centrale, ici, de « patrimoine », et, d’abord, une tentative de définition de la notion : en fait, le mot, qui concerne, spontanément, le plan économique et financier, désigne des biens qui sont possédés, soit par un individu, soit par un collectif (groupe, qui peut être organisé ou même une institution) ; il s’agit donc bien, dans cette définition, d’une possession à un moment donné, d’un droit de propriété, d’un bien… Chacun pensera, sans doute, au patrimoine immobilier, par exemple, mais on évoque aussi, parfois, le fait que « son patrimoine, c’est son intelligence » (Dictionnaire Larousse, 1977, par exemple). Mais, il s’agit, aussi, d’intégrer d’autres aspects qui interviennent aussi dans la définition de la notion de « patrimoine » : ainsi, le patrimoine peut, aussi, être artistique, religieux, archéologique, ou encore national, en tous les cas, collectif. On évoque, notamment, le patrimoine d’un « peuple », et, aujourd’hui, de plus en plus, d’une « nation ». De manière plus générale encore, la notion de « patrimoine » (ici, « immatériel ») renvoie à un ensemble, qui peut être constitué par un individu, mais le plus souvent, « hérité du passé » et composé de biens matériels ou immatériels ou matériel, perçu soit comme un bien public soit comme un bien privé. La notion de « transmission », d’une génération à l’autre, est très importante aussi, mais, il nous a semblé que le mot « patrimoine » devait, pour en appréhender la complexité, être érigé en « concept ». Ainsi, pour nous, le « patrimoine » peut être non seulement défini et étudié, mais aussi perçu et interprété, comme un « fait social total », pour reprendre la perspective et la notion chère à Marcel Mauss, anthropologue et sociologue.

Ainsi, quatre dimensions peuvent, ici, être évoquées et rappelées, et ce, pour tenter de définir, anthropo-sociologiquement en effet, le « patrimoine » : a) politique, b) économique, c) technique et d) culturel (et, donc, symbolique, voire imaginaire, aussi).

1. L’« homo politicus » et les règles :

Les lois et règles sociales qui encadrent la possession et la transmission de biens, immobiliers et/ou mobiliers, sont innombrables ; les décisions politiques sont, ainsi, instituées, dans une quantité énorme de texte législatifs, et ce, à tous les niveaux de la vie sociale, du local au global (national, européen, voire mondial).

1. L’« homo economicus » et ses biens :

Est-il besoin d’insister sur l’aspect financier, budgétaire et économique, du patrimoine ? On parle, ainsi, de valeur du bien », d’achat, de vente, de transmission… La question se pose, évidemment, et avec acuité, pour les biens dits « immatériels et l’on notera, aussi, l’attention récente, pour le patrimoine scientifique, et donc technique.

1. L’« Homo faber » et la technique :

Depuis quelques années, le patrimoine qu’on dit « scientifique et technique » est l’occasion de mener des investigations, en particulier, historiques et muséographique, concernant les « pratiques patrimoniales », les praticiens et les théoriciens travaillant ensemble, de manière réflexive.

1. L’« homo sociologicus » et la culture :

Enfin, le patrimoine, qu’on dit volontiers, culturel est défini à partir de l’ensemble des biens, encore une fois, immatériels ou matériels, ayant, dit-on, une grande « importance historique ou artistique » ; le patrimoine, qu’il appartienne à une personne privée ou à une entité publique (de la commune au pays, voire au monde), est ainsi, préservé, montré au public et, si possible, sauvegardé

Ainsi, notre réflexion sur les comportements de l’« homo complexus », se présente, et se propose, comme une contribution à une « sociologie des identités culturelles » (et aussi, des « cultures identitaires »), et nous avons voulu opérationnaliser une trilogie conceptuelle, qui provient, pour l’essentiel, mais pas uniquement, du répertoire disciplinaire, en Sciences Humaines et Sociales (S.H.S.), « anthropo-sociologique », et donc « à projet scientifique ». Ainsi, concernant le concept de « patrimoine », l’enjeu principal semble bien être, ce que le sociologue Pierre Bourdieu nommait, en parlant des « sujets sociaux », la « captation d’un capital symbolique » ! la situation est autrement plus « complexe », dirait Edgar Morin, si l’on évoque la place et les enjeux de la « mémoire collective » et l’activité mémorielle. Mais ne sommes-nous pas, là, au cœur d’une tension, d’un paradoxe, instaurant le « patrimoine », en « schème ambivalent de l’activité des scientifiques », comme dirait S. Boudia (2009, p. 71). Ainsi, il y a aussi, en matière de patrimoine, une compétition pour le legs du passé des disciplines scientifiques aussi, chacun et chacune revendiquant, en permanence, le monopole des compétences et de la normalisation, y compris les spécialistes de la désignations patrimoniales. On le voit, la définition même du concept de patrimoine est un enjeu, et il n’est pas simple d’échapper, ni à la normativité qui limite la pensée et la renferme, ni à l’opportunisme des ethnographes, qui peinent à rendre compte du sens. Nous continuerons, ainsi, à soutenir que le patrimoine, loin d’être un concept précis et heuristique, doit d’abord devenir une notion qu’on dira, après d’autres, « opérationnelle », en constatant, au final, l’irruption, dans le débat, de la notion de « patrimoine immatériel », qui semble s’imposer pour décrire les pratiques culturelles, au cœur, aujourd’hui, de décisions politiques qui concernent les savoir-faire, les cultures dites « vivantes ». Ainsi, nous pouvons, maintenant que le cadre théorique est posé, évoquer l’Europe comme une utopie qui se réalise.

4. L’Europe, comme utopie communautaire et ambition : entre « tradition rurale et modernité urbaine »

L’Europe ne renvoie pas, et loin s’en faut, selon nous et comme on l’a précisé plus haut, à une réalité sociale – i.e. : qu’elle soit d’ailleurs, politique, économique ou encore culturelle – « homogène », et ce, même s’il est incontestable, dans le même temps, qu’il y a bien une « Europe géographique », laquelle, d’ailleurs, ne recouvre pas tout à fait l’Europe dite « historique, et culturelle » : alors qu’en 1957, on ne semblait parler, avec la « C.E.E. », que d’une Europe économique, avec le Traité de l’Acte unique européen, on évoquera, plutôt, une Europe politique, et en 1992 (traité de Maastricht), c’est bien plus une Europe des citoyens. Ainsi, l’Union européenne ne saurait s’identifier à l’Europe politique, mais aussi juridique et économique. De là, nos réelles difficultés pour repérer, comme on dit en anthropologie, une « identité européenne ». La culture, certes polymorphe, en Europe est une réalité « complexe », comme dirait le penseur de l’Europe, sociologue et philosophe de la « complexité », Edgar Morin (i.e. : il a « 101 ans », aujourd’hui !), multiple et tellement ambiguë. Ainsi, concernant le plan plus strictement culturel et identitaire, et qui nous occupe ici, dans notre communication, rien n’est moins évident que de donner à cette Europe des frontières, à la fois claires et consensuelles. Bien sûr, il est toujours possible de rappeler les différentes étapes de la construction de l’identité européenne, et ce, de l’importance de ses fondements, dans la Grèce antique, puis de l’Europe dite « romaine » (en fait, « romano-chrétienne », puis, « germano-chrétienne »), l’Europe de la Renaissance, celle des Lumières, etc. Ainsi, en fonction des étapes et des périodes évoquées, mais aussi des critères et questions retenus, l’Europe s’étend, soit jusqu’à Jérusalem, Alexandrie, Carthage, Moscou, soit, l’Europe, comme culture, se resserre sur les seules nations d’Europe occidentale. D’un mot, l’Europe culturelle est, en fait, dans les mémoires collectives, pour reprendre le concept de Maurice Halbwachs et présenté par Francis Farrugia notamment, partout où elle s’est exportée, en particulier, aux époques dites « coloniales », c’est-à-dire, au final, presque partout : « Alexandre le Grand a déposé des germes, jusqu’en Inde, qui sont ceux de l’Europe culturelle ». Les Etats-Unis d’Amérique sont d’ailleurs, eux-mêmes, à l’origine aussi d’une sorte d’« excroissance de l’Europe » : Europe existe, de fait, ou plutôt, s’est reconstitué, aussi, ailleurs. Ne parlons-nous pas, d’une certaine manière, autant de la « culture occidentale » que de « culture européenne », termes (presque) synonymes ? Mais l’Europe se retrouve aussi, en Orient, et par bien des aspects. Par exemple, dans le désert syrien, sur les bords de l’Euphrate, justement, des monticules de cailloux, des rochers, nous rappellent qu’un bout d’Europe « gît ici ». D’ailleurs, une pancarte, bien rouillée, indique une cité grecque : « Doura Europos » (fondée au iv^e siècle avant J.-C. fut la plus importante de l’Euphrate) ; mais cela ne saurait suffire, selon nous, pour intégrer la Syrie dans la culture européenne. En effet, nous n’ignorons pas que l’Histoire (en fait, ici, le patrimoine immatériel) n’est pas un musée, mais bien, avant tout, un processus et une création humaine et sociale, historique en effet. Mais, n’est-ce pas cette mission qui est celle des citoyens européens, dont parlait, très tôt, Jean Monnet de construire l’Europe non sur ce qu’elle est, bien plus qu’elle a été, et donc sur ce que les acteurs et les politiques veulent qu’elle soit.

4.1 La culture européenne :

Cette question de l’identité culturelle européenne est un casse-tête non seulement pour les sociologues, mais aussi pour les historiens, car il apparaîtra toujours artificiel de fixer des frontières. Mais cela ne nous aiderait pas beaucoup de pouvoir le faire ; l’histoire de l’Europe à faire n’est pas la répétition, notamment au niveau des institutions, de l’histoire faite. Elle reste une ambition, et aujourd’hui comme hier, l’Europe n’est pas et ne ‘a jamais été un territoire, et encore moins une identité. Elle est perçue comme une civilisation, et s’est longtemps crue le centre du monde ; elle l’a été en effet, non du fait de la colonisation et les conquêtes de nations européennes, mais par, en effet, « la mondialisation des droits de l’homme, de la démocratie et des libertés fondamentales ». Moins aussi, par « l’évangélisation des peuples barbares », mais, bien plus, par la divulgation de l’esprit laïc, qui est, somme toute et au final, l’« esprit » tout court, sans oublier, aussi la diffusion de la science et des grands idéaux universitaires de fabrication et de transmission de la connaissance. L’Europe féodale (et rurale, bien sûr !) a inventé l’Université : d’abord pôle d’enseignement chrétien, l’université est devenue le symbole de la recherche laïque et de l’acquisition de connaissances qu’on dit « universelles ». Depuis l’Antiquité grecque et la philosophie (Socrate, Platon, Aristote, etc.), jusqu’à la fondation des grandes institutions universelles au lendemain de la seconde guerre mondiale (l’UNESCO, en particulier), en passant par l’humanisme de la Renaissance, le rationalisme des Lumières et la Déclaration des Droits de l’Homme, l’Europe s’est toujours faite, chacun le sait aujourd’hui, la « championne de l’universel » (cf. : « universalité de la raison » et de la « vérité philosophique », de l’« amour » et de la « fraternité », mais aussi, de la « justice », du « droit » et des principes juridiques comme la « citoyenneté », la « démocratie », etc.). Mais, il faut faire attention à ce que l’anthropologue français, Claude Lévi-Strauss nommait l’« ethnocentrisme déguisé » ; c’est, nous semble-t-il, un réel danger… et l’Europe, depuis les années 1960, dans nos sociétés qui se disent « postmodernes », comme dirait Michel Maffesoli – i.e. : à la fois « relativiste », « irrationaliste », « anti-intellectualiste », « tiers-mondiste », « occidentalo-phobe », parfois, curieusement ! – est traversé par une forme de soupçon, en tous les cas, une contestation, et ce, à tel point que le pouvoir européen, les politiques, l’administration et les institutions sont critiqués pour des raisons de « compromission avec le pouvoir », pour « les intérêts des lobbyings », etc. ; les critiques sont salutaires, car elles exercent, à notre sens, une « réflexivité », pour reprendre le mot de Louis Quéré (E.H.E.S.S.). Ainsi, par principe et, surtout, par tradition, l’Europe doit se remettre en permanence en question : les changements politiques, scientifiques, industriels, et même intellectuels et culturels ; d’une certaine mesure, on peut dire qu’elle est « révolutionnaire », ne fut-ce que parce qu’elle promeut une certaine idée et perception du progrès et de l’histoire. En définitive, s’il fallait définir l’Europe, nous dirions qu’elle incarne une sorte de rapport à la tradition. Bien sûr, il ne s’agit, en aucun cas, de « traditionalisme », mais bien d’une tentative de faire cohabiter, la fidélité aux cultures traditionnelles (en Bretagne par exemple), et donc les références historiques, et les éléments de la modernité, du changement social : nous avons affaire à un rapport qu’on dira « réflexif », mais aussi « critique », à la tradition. L’Europe, et pas uniquement les Nations – a une conscience qu’on dira « historique », très forte, et cela signifie, de fait, l’intérêt, à la fois, du passé, qui permet la distance et le recul sur les événements contemporains et l’immédiateté, notamment des réseaux sociaux, et du progrès, dans le cadre d’une responsabilité citoyenne et politique, dans la mesure, seul l’exercice du jugement « éclairé » (cf. la « philosophie des Lumières », en France) permet d’envisager l’avenir, sereinement, dans la paix. Cette conception rappelle que la force du passé est de permettre, à la fois, de puiser dans les richesses de l’avenir, et de rompre avec ce même passé pour construire l’avenir, dans l’innovation et dans la liberté pour les citoyens, dans une société démocratique. Cela présuppose un rapport, à l’évidence, non « traditionaliste » au passé, et impose, selon nous, l’exercice du jugement critique sur nos sociétés, sur ses valeurs et sur ses institutions.

Pour ne pas conclure, on dira que c’est bien cette philosophie critique, qui est né dans l’Antiquité grecque, avec Socrate, en particulier, mais aussi d’autres penseurs, et qui ne cesse de se généraliser en Europe et ailleurs, et l’universalisme, sa conscience historique comme sa réflexivité critique sont, par hypothèse, ce qui permet de définir la culture européenne. Néanmoins, il n’y a pas, loin s’en faut, qu’en Europe que l’on retrouve ces éléments de la culture, de l’identité ou de l’esprit… mais on rappellera, ici, qu’ils sont nés, historiquement, en Europe. Notons, ainsi, que ce qui est important, c’est bien moins ce qu’a été que ce qu’elle est, culturellement. La vocation de l’Europe, est de se remettre en question, de se redéfinir sans cesse, et, aussi, à bien des égards, de s’universaliser. L’Europe est donc une « utopie communautaire » (Europe de la Fédération), et non une « idéologie nationale » (Europe de la coopération ; cf. nos travaux et publications), car il s’agit d’une dynamique et une ambition (projet), bien plus encore qu’une « identité » ou un « patrimoine ».  « Diriger, c’est prévoir » dit-on parfois encore, et le déjà si regretté philosophe humaniste, et Académicien, Michel Serres soulignait aussi, à cet égard, que « penser, c’est anticiper ! » Il ne s’agit pas, concernant la situation actuelle – i.e. : et nous pourrions penser, évidemment, au mouvement social dit « des Gilets Jaunes », mais pas uniquement, loin s’en faut… Et récent livre du philosophe Michel Onfray donne la parole, aux acteurs, en évitant bien, dans ses analyses, de confondre la notion de « culture populaire » (celle du peuple) avec celle du « discours populiste » (cf. : ceux de leurs représentants politiques et/ou syndicaux) – de nier que l’avenir est sombre, on rappellera que « tout n’est pas écrit » et, surtout, que « rien n’est inéluctable ». Alors, quelques réflexions seulement, au risque de surprendre voire de décevoir, pour rappeler qu’il s’agit de se méfier des dogmes et des idéologies, et d’accepter la part d’incertitude, indissociable, comme le rappelle Edgar Morin, du futur. Mais, s’agit-il, ou faut-il, pour autant, être « catastrophiste », et céder par exemple aux sirènes du « néo-poujadisme » et aux excès des divers « populismes » ? Rien n’est moins sûr… L’enjeu est, pour nous, d’un mot, la sauvegarde et le maintien de la Démocratie. C’est, à n’en point douter, notre responsabilité collective, à savoir, celle de tout faire pour gérer la « complexité », non seulement celle du débat, mais aussi celle de la justice et de la liberté.

Nous aurions pu citer aussi Norbert Elias, qui dès les années 1980, s’est attaché, en sociologue, une réflexion très fine des utopies, et ce, dans le cadre d’un gros programme d’études et de recherches sur « le statut de la connaissance en sciences » ; nous avons bien sûr, en tête, le quasi-fondateur de cette réflexion sur l’utopie, qu’a été Thomas More (1516). Le format du présent article, dans le cadre d’une réflexion collective, italienne et française en fait, ne permettait pas d’entrer dans cette genèse, proposée ailleurs, de l’utopie. Nous garderons néanmoins à l’esprit, qu’une sociologie de l’utopie est non seulement possible mais souhaitable, et qu’elle est, au final, au croisement de la littérature, de la philosophie et des sciences humaines et sociales. En effet, pour toutes nos disciplines, l’utopie est un espace d’observation et, en même temps, un révélateur non seulement de « ce qui est » mais aussi, et surtout, de « ce qui pourrait être ». Et, de ce fait, à une époque de grand « réalisme économique », qui semble s’imposer à tous les politiques, à l’heure de la prépondérance des « experts », cette grille d’analyse nous paraît, à l’évidence, d’une actualité, pleine et entière, face à l’incertitude évoquée plus haut, après Edgar Morin, sociologue et philosophe de la complexité.

Conclusion

En réalité, on ne pas conclure, mais d’ouvrir, plutôt, vers un élargissement, et en même temps, une précision et rétrécissement, de la problématique : nous dirons qu’il s’agit de repenser, certes de manière complexe, la culture et les identités, comme « construction sociale ». Le « territoire » n’a pas disparu, comme on pouvait le penser, du fait du capitalisme et de l’importance du monde du travail, c’est-à-dire, de l’émergence, comme forme de construction des identités dans les sociétés modernes, de la « profession » ; en effet, comment ne pas prendre en considération, et dans le même processus de changement social, tout autant le rôle de la profession (et, donc, du métier) et celui des territoires, et ce, du local au global. Ainsi, comme nous avons tenté de le montrer, à travers l’exemple d’une réflexion sur le rôle de l’Etat-nation, entre l’Europe et le les territoires locaux, les professions sont transformées par les changements qui concernent l’évolution des territoires, mais ces derniers sont, tout autant, influencés par les mutations qui concernent le monde du travail, de l’économie, mais aussi, des identités qu’on a nommées « professionnelles ». Diverses recherches seront, là encore, utiles, et notamment, dans le cadre d’analyses comparatives, en France et en Italie, par exemple…

Références bibliographiques :

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Lamy, J. et Plutniak, S. (2013), « Esquisse d’une réflexion sociologique sur le patrimoine scientifique et technique », Sciences de la société, n° 89, pp. 140-150.

Morin, E., La Méthode (1977-2004), et publications sur la pensée complexe, Paris : Ed. Seuil (coll. « Opus »), 2008, 2500 p. [ISBN 978-2-02-096872-0), coffret en deux volumes regroupant les 6 tomes].

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